در این مقاله نویسنده کوشیده است برای این پرسش که آیا رفتار هیجانی و احساسی ارزش اخلاقی دارد یا نه، پاسخی بیابد. در این راستا نخست به معیار ارزش در رفتارهای اخلاقی از دیدگاه فیلسوفان مسلمان اخلاق می پردازد. سپس فرضیه های ممکن در مورد پاسخ پرسش فوق را مطرح کرده و پنج فرضیه را مورد ارزیابی قرار می دهد. در نهایت به این نتیجه می رسد که رفتارهای هیجانی و احساسی تا زمانی که به گونه ای به عقلانیت و انتخاب عقلانی برنگردد، ارزش اخلاقی ندارند.

اخلاق/ فلسفه اخلاق/ عواطف/ احساسات/ هیجانات/ ارزش/ رفتار اخلاقی

کارهای انسان از لحاظ توجه و التفات به دو دسته تقسیم می شود: عمدی و غیر عمدی. دسته دوم قطعاً مورد ارزش گذاری اخلاقی قرار نمی گیرد، زیرا عنصر قصد و اراده در آن نقشی ندارد؛ در حالی که قصدی و ارادی بودن یک عمل، شرط ارزشمندی آن است.
دسته نخست نیز از لحاظ انگیزه و نیت به دو بخش کلی تقسیم می شود: یا انگیزه عقلانی دارد؛ یعنی انسان با محاسبه سود و زیان و مصلحت و مفسده به این نتیجه رسیده است که باید آن را انجام دهد، و یا انگیزه احساسی و عاطفی دارد؛۱ مثل اینکه از روی عشق و محبت یا خشم و نفرت یا از روی ترس یا طمع یا عطوفت و دلسوزی یا ... کارهایی را انجام می دهد، بدون اینکه به نتیجه و سرانجام سودمندی یا زیان آور بودن آن فکری کرده باشد.
بر اساس بیشتر دیدگاه ها در ملاک فعل اخلاقی ـ چنان که بعداً اشاره می کنیم ـ، کارهایی که با انگیزه عقلانی صورت می گیرد، قابلیت ارزش گذاری اخلاقی دارند، اما کارهایی که با انگیزه احساس و عاطفه و ـ به قول روان شناسان ـ هیجانات انجام می گیرد، جای پرسش دارد که آیا این گونه کارها شایسته ارزش گذاری هستند یا خیر؟
آنچه باعث تردید در ارزش گذاری می شود، دو چیز است: یکی اینکه این گونه کارها چون ناشی از نیروی احساس و هیجان است، فاقد عنصر عقلانیت است؛ یعنی انسان در این کارها بر اساس محاسبه و حکم عقل تصمیم نمی گیرد، بلکه تحت تأثیر نیروی درونی دیگری که با عقل چندان رابطه ای ندارد، به صورت واکنشی تصمیم می گیرد. دیگر اینکه این گونه کارها گرچه غیر عمدی نیستند، اما اختیار به معنای قصد همراه با آگاهی در آنها ضعیف است؛ زیرا محرک قوی درونی احساس و هیجان جایی برای انتخاب و اختیار انسان نمی گذارد، بلکه گویا بدون اختیار، انسان به سمت کار کشیده می شود. شاید به همین خاطر است که در کتاب های اخلاق می گویند اگر انسان از روی ترس به عدالت رفتار کند، یا از روی ترس از گرفتاری به فقر به دیگران انفاق کند، این کارها ارزش اخلاقی ندارد. (مهدوی کنی، /۱۷)
حال اگر عناصر عقلانیت و اختیار را از عوامل مؤثر در ارزشمندی عمل بدانیم، ارزش کارهای احساسی و هیجانی که به صورت واکنشی انجام می شود، مورد تردید قرار می گیرد؛ و این تردید نه تنها بخش زیادی از کارهای اخلاقی انسان را زیر سؤال می برد، که باعث می شود کارهای نیک مؤمنان که با انگیزه هیجاناتی مانند ترس از عذاب جهنم یا طمع و علاقه شدید به بهشت و نعمت های بهشتی انجام می گیرد نیز زیر سؤال رود.
این در حالی است که قرآن کریم کارهای ناشی از ترس عذاب یا طمع بهشت را باارزش تلقی کرده و روش بشارت و انذار را که متضمن عناصر تطمیع و تخویف است، شیوه اصلی دعوت پیامبران می داند؛
(إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشیراً وَ نَذیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاَّ خَلا فیها نَذیرٌ) (فاطر/۲۴)
(وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ) (احقاف/۲۱)
(إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى‏ قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ) (نوح/۱)
(یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ) (نحل/۲).
گرچه این آیات معطوف به ایمان است، اما به هر حال نشان می دهد که قرآن کریم کارهای ناشی از ترس و هیجان را فاقد ارزش اخلاقی نمی داند. حال چگونه می توان میان آن تردید و این دیدگاه جمع کرد؟ این نوشتار بر آن است که بدین پرسش پاسخی جست وجو کند.
در آغاز و پیش از بررسی فرضیه ها، به ملاک ارزشمندی کار از نگاه اخلاقیان مسلمان اشاره می کنیم.

معیار ارزش در مکاتب و نظام های مختلف اخلاقی متفاوت است. از دیدگاه عاطفه گرایان، علاقه مندی به دیگران معیار ارزش کار است و کاری ارزش اخلاقی دارد که از روی عشق و محبت به دیگران صورت بگیرد (فرنکنا، /۱۲۶). در نگاه لذت گرایان، لذت و شادی آفرینی و ایجاد رضایت در خود فاعل معیار ارزش تلقی می شود (مایکل پالمر، /۷۳ و ۷۶؛ فرنکنا، /۶۰). وظیفه گرایان اراده عمل به تکلیف را منشأ ارزش اخلاقی کار می دانند (کاپلستون، ۶/۳۲۳). سودگرایان بر این باورند که کاری از نگاه اخلاقی ارزشمند است که بیشترین غلبه ممکن خیر بر شرّ را در کل جهان یا در جامعه محقق کند (فرانکنا، /۸۵). سعادت گرایان ریشه ارزش های اخلاقی را در نقش یک عمل بر سعادت و خوشبختی انسان می دانند. (مصباح یزدی، /۲۹۹)
اما در نظام اخلاقی اسلام معیار ارزش یک عمل چیست؟ در این زمینه متفکران و فیلسوفان مسلمان اخلاق برداشت ها و تعبیرهای متفاوتی دارند که از میان آنها، سه تعبیر بیشتر از همه به چشم می خورد:
۱- برخی ملاک ارزشمندی را سازگاری یک عمل با غرض و غایت وجودی انسان، یعنی کمال می دانند (طباطبایی، ۵/۱۲؛ مصباح یزدی، /۳۲۸). طبق این دیدگاه، هر عملی که کمال انسان را تأمین کند، ارزشمند است و هر عملی که مانع رسیدن انسان به کمال شود، فاقد ارزش به شمار می آید. البته مقصود از کمال در این نظریه، تقرب به خداست.
۲- بعضی از متفکران معیار ارزش را مطابقت فعل با جنبه برین و یا به تعبیر دیگر، «من علوی» انسان می دانند. هر فعلی که با این بخش از وجود انسان سازگار بود، آن فعل باارزش تلقی می شود و هر فعلی که با بخش حیوانی و «من سفلی» انسان سازگار بود، فاقد ارزش می باشد. به تعبیر دیگر، ارزش فعل با این بعد وجودی توجیه پذیر است. (مطهری، ۱۳/۷۳۹)
۳- عده ای معیار ارزش را ملائمت و سازگاری فعل با فطرت انسان می دانند. (جوادی آملی، /۴۹؛ سبحانی، /۳۳)
به نظر می رسد دیدگاه اخیر به دیدگاه دوم برمی گردد؛ زیرا مقصود اینان از «فطرت» همان بعد متعالی و الهی انسان است که در دیدگاه دوم به «من علوی» تعبیر شده است. بنابراین در حقیقت دو دیدگاه اصلی در میان متفکران مسلمان وجود دارد: یکی معیار ارزش یک عمل را ناشی از رابطه عمل با هدف و غایت می داند که می توان آن را «غایت گرا» نامید؛ و دیگری معیار ارزش را ناشی از نوع رابطه آن با بعد علوی و متعالی وجود انسان می داند که می توان از این نظریه به «خودگرا» یا «انسان گرا» نام برد.
گرچه این دو دیدگاه از نظر زاویه و منظر دید با هم تفاوت دارند ـ یکی به رابطه فعل اخلاقی با غایت و هدف نگاه دارد و دیگری به رابطه آن با روح فاعل ـ، اما از نظر عینیت خارجی و مصداقی به هم می رسند؛ زیرا هر آنچه مطابق با «من علوی» باشد، با کمال انسان سازگار است و برعکس هر آنچه با کمال سازگار باشد، با «من علوی» و جنبه متعالی انسان نیز مطابق خواهد بود.
آنچه در اینجا و پس از یادکرد دیدگاه ها راجع به معیار ارزشمندی اعمال و افعال اهمیت دارد، چگونگی تأثیر آنها بر پرسش بحث ماست. در میان دیدگاه های فیلسوفان غربی، دیدگاه عاطفه گرایان به خاطر تأکیدی که بر دگردوستی و محبت دیگران در ارزشمندی عمل دارد، نه تنها عاطفی و احساسی بودن یک عمل را مانع ارزش آن نمی داند، بلکه برعکس عامل ایجاد ارزش می شمارد. اما مسأله این است که عاطفه و احساس در این دیدگاه از لحاظ مصداقی، منحصر در محبت و عشق می شود و دیگر عواطف و هیجانات مانند ترس و طمع و... را شامل نمی شود؛ زیرا این گونه عواطف و هیجانات به خوددوستی برمی گردد، نه دگردوستی؛ امری که بر حسب این نظریه عامل ایجاد ارزش نیست.
دیدگاه وظیفه گرایان نه تنها احساس و عواطف را باعث سلب ارزش می داند، بلکه عقلانیت به معنای محاسبه عقلی سود و زیان کار را نیز باعث سلب ارزش عمل می شمارد. در این نظریه ارزش تنها و تنها در صورتی به وجود می آید که عمل ناشی از احساس وظیفه ای باشد که وجدان بدان حکم کرده است.
اما بر اساس دیدگاه های دیگر ـ چه غربیان و چه مسلمانان ـ، عقلانیت و انتخاب شرط اصلی ارزشیابی عمل تلقی می شود؛ زیرا بر اساس همه آن دیدگاه ها، محاسبه عقلانی میان سود و زیان، انطباق و عدم انطباق با کمال یا سعادت و... وجود دارد.
ممکن است کسی بپندارد که بر مبنای «انطباق با من علوی» نیاز به عقلانیت و انتخاب نیست، زیرا انطباق با بعد ملکوتی وجود انسان، به صورت قهری و ناخودآگاه و بر اساس شکل عمل صورت می گیرد؛ جدای از اینکه عمل همراه با محاسبه عقلی یا انتخاب باشد یا نه. اما این تصور و پندار نادرست است؛ زیرا بحث در عناوین کلی افعال نیست، بلکه در فعل جزئی صادر شده از انسان است و تردیدی نیست که در داوری نسبت به ارزش چنین فعلی، انطباق صوری و ظاهری با «من علوی» کافی نیست، بلکه چنان که بعداً خواهیم گفت، نیت نقش تعیین کننده دارد. اگر نیت نقش داشت، به صورت طبیعی عقلانیت و انتخاب نیز در ارزش دهی مؤثر است، زیرا نیت بدون این دو عنصر ممکن نیست. از همین رو مشاهده می شود که عقلا کاری را که عنوان کلی اش خوب و ارزشمند است، مانند عدالت یا صداقت یا وفای به عهد، آن گاه که به صورت غیر قصدی و غیر انتخابی صادر شود، در عین حال که عنوان کلی را می ستایند، اما خود فعل خارجی و فاعل آن را ستایش نمی کنند.
البته یک تفاوت جزئی در چگونگی تأثیر عناصر عقلانیت و انتخاب میان این دو معیار (کمال/ من علوی) وجود دارد که بعداً از آن سخن خواهیم گفت، اما در اصل تأثیر داشتن عناصر عقلانیت و انتخاب فرقی وجود ندارد.

در رابطه با اینکه فعل عاطفی و هیجانی قابلیت ارزش گذاری دارد یا خیر، به تعبیر دیگر آیا انگیزش عاطفه و هیجان مانع از ارزش گذاری اخلاقی می شود یا نه، مجموعاً پنج فرضیه و احتمال قابل طرح و بررسی است که اینک به صورت فشرده بدان ها می پردازیم.

ممکن است گفته شود کارهای عاطفی و هیجانی از نظر ارزش هیچ تفاوتی با کارهای عقلانی ندارند؛ همان گونه که کارهای عقلانی قابلیت ارزش گذاری دارند، کارهای عاطفی و هیجانی نیز قابلیت دارند. البته نه از آن جهت که هیجان و عاطفه مانع عقلانیت و انتخاب نیست، بلکه ازآن رو که عناصر عقلانیت و انتخاب به معنای انگیزش عقلی و اختیاری در کارها، به یکی از دو دلیل زیر نقشی در ارزش دهی به کار ندارد. بنابراین اگر مفقود هم باشند، آسیبی به ارزش کار نمی رساند:
۱- ارزش کارها به لحاظ غایتشان سنجیده می شود و نه مبدأشان؛ یعنی کارهایی که غایت و سرانجامشان به کمال انسان ختم شود و نتیجه اش در تکامل انسان تأثیر داشته باشد، یا به لحاظ نتیجه و اثرش با «من علوی» منطبق باشد،؛ آن کارها ارزشمند است؛ اگرچه از مبدأ غیر عقلانی و غیر اختیاری سر بزند. بنابراین کارهای احساسی و عاطفی به رغم آنکه فاقد عناصر عقلانیت و اختیار هستند، اما ارزشمند به شمار می آیند.

قدر مسلم از نگاه منابع اسلامی به ویژه قرآن، ارزش کارها بر اساس مبدأشان که نیت است سنجیده می شوند، نه نتیجه جدای از نیت. اگر کاری بخواهد با کمال انسان سازگار باشد و زمینه تکامل وی را فراهم کند و یا با بعد متعالی و قدسی وجود انسان سازگار باشد، باید بر اساس نیت و انگیزه کمالی و قدسی صورت گرفته باشد. کاری که از این نوع انگیزه سر نزند، نه در کمال انسان تأثیر دارد، و نه با «من علوی» انسان سازگار است. تنها این مطلب است که نتیجه نامناسب مانع از تأثیر نیت در ارزش عمل می شود، اما وجود ارزش قطعاً متوقف بر نیت است. این واقعیت از آنجا آشکار می شود که قرآن کریم و نیز روایات، عمل بدون نیت را فاقد اثر می دانند؛
(لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَلکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ) (بقره/۲۲۵)
(إِنْ یَعْلَمِ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً مِمَّا أُخِذَ مِنْکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (انفال/۷۰)
(وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى* الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى) (لیل/۱۶-۱۵)
(لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَلکِنْ یَنالُهُ التَّقْوى‏ مِنْکُمْ) (حج/۳۷)
«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ۶: لا قَوْلَ إِلَّا بِعَمَلٍ وَ لا قَوْلَ وَ لا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ وَ لا قَوْلَ وَ لا عَمَلَ وَ لا نِیَّهَ إِلَّا بِإِصَابَهِ السُّنَّهِ.» (کلینی، ۱/۷۰)
«سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ۷ عَنِ الْخُلُودِ فِی الْجَنَّهِ وَ النَّارِ فَقَالَ: إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ النَّارِ فِی النَّارِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیهَا أَنْ یَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّهِ فِی الْجَنَّهِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِیهَا أَنْ یُطِیعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّیَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ ثُمَّ تَلا قَوْلَهُ تَعَالَى (قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ)‏ أَیْ عَلَى نِیَّتِهِ‏.» (برقی، ‏۲/۳۳۱)
«عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ۷ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ یَحْشُرُ النَّاسَ عَلَى نِیَّاتِهِمْ‏ یَوْمَ الْقِیَامَهِ.» (همان، ۱/۲۶۲)
«قال رسول الله۶: إِنَّمَا الْأَعْمَالُ‏ بِالنِّیَّاتِ وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى.» (طوسی، ۴/۱۸۶)
بنابراین اگر نیت در ارزش دهی به کارها نقش دارد، قطعاً عقل و اختیار نیز در ارزش دهی به آن نقش خواهد داشت، زیرا نیت صحیح متوقف بر دو عنصر فوق است.
۲- معیار ارزش کارها در قرآن و اسلام همان گونه که اشاره شد، یا تأثیر عمل در کمال و قرب به خداست، یا انطباق با بعد متعالی وجود انسان. از سوی دیگر هیچ یک از این دو معیار عین اختیار و عقل نیستند تا ارزش فعل بر اساس آنها شکل بگیرد. بنابراین نتیجه می گیریم که اختیار و عقل مؤثر در ارزش فعل اخلاقی نیستند.

در این حقیقت تردیدی نیست که عناصری چون اختیار و عقل خود معیار ارزش نیستند و باعث حسن و قبح کار نمی شوند، بلکه آنچه عامل ارزش دهی به عمل است، همان وجود و عدم وجود معیار ارزش (سازگاری با کمال/ من علوی) در عمل است. اما این واقعیت از نظر منطقی نتیجه نمی دهد که در ارزش دهی تأثیر نداشته باشند، بلکه می توان فرض کرد که این عناصر گرچه خود معیار نیستند، اما از شرایط اتصاف عمل به ارزش به شمار می آیند و می توان به یکی از دو معنا، شرطیت شان را تصویر کرد:
۱- عملی که فاقد این دو صفت باشد، اصلاً واجد معیار ارزش نمی شود؛ یعنی این دو عنصر زمینه ساز اتصاف عمل به معیار ارزش است. این توجیه با مبنایی که معیار ارزش را سازگاری عمل با تکامل انسان می داند، همخوانی دارد؛ زیرا هماهنگی با کمال یا غایت کمالی نیازمند آن است که عمل از روی تعقل و اختیار صادر شده باشد و عمل های غیر عقلانی و یا بدون اختیار با کمال انسان سازگاری ندارد.
۲- وجود معیار ارزش در یک عمل هنگامی در ارزش دهی به عمل مؤثر است که این دو عنصر (عقلانیت - اختیار) باشد، در غیر این صورت صرف وجود معیار ارزش در عمل، ارزش بخش نیست. طبق این تفسیر، عناصر عقلانیت و اختیار شرط تأثیر معیار است و نه شرط وجود آن.
این تفسیر با دیدگاهی که معیار ارزش عمل را انطباق با «من علوی» یا فطرت می داند، سازگار است؛ چه اینکه بر پایه این دیدگاه ممکن است یک عمل به لحاظ شکل و ظاهر با «من علوی» یا فطرت سازگار باشد، اما به خاطر فقدان عقلانیت و اختیار، این انطباق مؤثر در ارزش عمل نباشد.
گذشته از این، اشکال مشترکی که بر هر دو دلیل وارد است، این است که در هر دو دلیل فقدان اختیار پیش فرض گرفته شده است، در حالی که در کارهای عاطفی و احساسی اگرچه عنصر عقلانیت و محاسبه عقلانی نیست، اما عنصر اختیار ـ هر چند ضعیف ـ وجود دارد. بنابراین نمی توان این گونه کارها را تحت کارهای غیر اختیاری قرار داد تا فاقد ارزش تلقی شود.

ممکن است گفته شود عناصر عقلانیت و اختیار اگرچه در ارزش دهی به کارها نقش دارند، اما کارهای احساسی و عاطفی فاقد این عناصر نیستند، بلکه واجد آنها هستند. دلیل بر این ادعا، تصور و نگاه عقلا و عرف است. عقلا و عرف مردم کارهای عاطفی و هیجانی را کارهای نامعقول و اجباری نمی دانند و میان کارهای عاطفی و هیجانی از یک سو و کارهای نامعقول و اجباری فرق می گذارند. این نشان می دهد که این دو نوع کار همسان نیستند.

اولاً این نظریه با دریافت های علم روان شناسی و نیز دریافت های وجدانی انسان ناسازگار است؛ زیرا هم در روان شناسی ثابت شده است، و هم بالوجدان این واقعیت را درک می کنیم که برخی از کارهای احساسی و عاطفی که از روی هیجان قوی از انسان سرمی زند، به صورت واکنشی و عکس العملی انجام می گیرد، نه از روی محاسبه و انتخاب عقلانی. مثلاً کاری که هنگام خشم شدید یا هنگام ترس شدید از انسان سر می زند، معمولاً ناخودآگاه و بدون اختیار و محاسبه است. از همین رو گاهی ندامت و پشیمانی به دنبال دارد. روان شناسان نیز این دریافت وجدانی را تأیید می کنند؛
«خشم از تفکر روشن در مواقعی که چنین تفکری حائز اهمیت است، جلوگیری می کند.» (جلالی، /۲۸۵)
«هیجان می تواند هم تفکر و هم قدرت عمل را فلج کند. هیجان ذهن را خالی می کند؛ به این صورت که انسان نه چیزی برای گفتن پیدا می کند و نه چیزی برای انجام دادن. انسان هیجانی خوب فکر نمی کند، موقعیت ها را روشن نمی بیند و کلمات را نمی فهمد... مثلاً انسانی که به شدت ترسیده است، عملاً هیچ کاری را نمی تواند انجام دهد و احتمالاً به همین دلیل است که گفته اند ترس برادر مرگ است.» (گنجی، /۳۱۳)
«هیجان انسان را زودباور و تلقین پذیر می کند. وقتی یک انسان هیجانی یک مسأله عملی را حل می کند، غالباً با ساده کردن آن و به کمک راه حل های ناگهانی، غیر اختیاری، ناهنجار و جسورانه اقدام می کند. فردی که گرفتار خشم یا ترس است، کمبود انرژی ندارد، بلکه ترمزهای اخلاقی افکار و همچنین ترمزهای تعلیم و تربیت او از کار افتاده است. این انرژی از منابعی به دست می آید که از نظر روان شناسی در سطح پایین قرار دارند. هیجان های شدید آموخته های جدید و ناپایدار تفکر و اراده را در هم می ریزند و جا را برای اعمال خودکار بسیار محکم غریزی و عادی خالی می کنند.» (همان، /۳۱۶)
ثانیاً اینکه اگر عقلا کارهای هیجانی و عاطفی را نامعقول و اجباری نمی دانند و میان آنها و کارهای نامعقول و اجباری فرق می گذارند، دلیل نمی شود که این گونه کارها از روی محاسبه عقلی و انتخاب صورت می گیرد؛ زیرا تعبیر «نامعقول» و «اجباری» در دو معنا به کار می رود: گاهی مقصود از نامعقول کارهایی است که غرض عقلایی در آن وجود نداشته باشد و مقصود از اجباری نیز کارهایی است که اصلاً اراده در آن نقش نداشته باشد. اما گاهی مراد از نامعقول کاری است که از روی محاسبه و سبک و سنگین کردن عقل صورت نگرفته است، اگرچه غرض عقلایی بر آن مترتب است؛ مانند کارهای غریزی انسان. و مراد از اجباری نیز کاری است که اراده معمولی موجود در کارهای عادی عقلانی (قصد همراه با آگاهی) در آن وجود ندارد، نه اینکه اصلاً اراده ندارد. حال هرگاه گفته می شود که کارهای هیجانی کارهای نامعقول و اجباری نیست، مقصود معنای نخست است؛ یعنی فاقد غرض عقلایی و فاقد مطلق اراده نیست. اما این منافات ندارد که چنین کارهایی فاقد محاسبه عقلی و فاقد اراده معمولی موجود در سایر کارها باشد.
بنابراین نمی توان کلیت این نظریه را پذیرفت که کارهای احساسی و عاطفی با کارهای معمولی عقلانی هیچ تفاوتی ندارد و عناصر عقلانیت و اختیار که در کارهای معمولی است، در کارهای احساسی و عاطفی نیز به همان شکل و اندازه وجود دارد.

این احتمال نیز وجود دارد که میان عنصر عقلانیت و اختیار فرق بگذاریم و بگوییم در کارهای احساسی و عاطفی، عنصر محاسبه عقلی وجود ندارد، اما عنصر اختیار و گزینش ـ هر چند ضعیف ـ وجود دارد. از سوی دیگر آنچه در ارزش کار دخالت دارد، اختیار است و نه عقلانیت؛ به دلیل اینکه عقلا میان کاری که از روی اختیار سر نزده است، و کاری که از روی محاسبه عقلی سر نزده است، فرق می گذارند. مثلاً ایثاری را که مادر با انگیزه عشق و محبت برای کودکش انجام می دهد و هیچ گونه محاسبه عقلی سود و زیان در آن نیست، از نگاه عقلا ارزشمند است، ازاین رو اگر انجام ندهد، مورد سرزنش قرار می گیرد. اما اگر همین مادر کاری غیر اختیاری نسبت به کودک انجام دهد، ارزشمند تلقی نمی شود.
گذشته از این، ممکن است گفته شود انطباق عمل با بعد قدسی و متعالی وجود انسان (روح، نفحه الهی) که یکی از معیارهای ارزش گذاری بود، سهم عقلانیت و محاسبه عقلی را در تحقق معیار یا در تأثیرش بر ارزش عمل به حداقل می رساند؛ زیرا انطباق عمل با بعد ملکوتی انسان حداکثر متأثر از نوع انگیزه و محرک است و انگیزه سازگار با روح ملکوتی انسان می تواند غیر عقلانی باشد؛ یعنی منافات ندارد که محرک و انگیزه خیر و باارزش از روی احساس و عاطفه منشأ عمل گردد. زیرا فرق است میان نیت به معنای قصد همراه با آگاهی، و انگیزه به عنوان محرک انسان در عمل. آنچه نیازمند محاسبه عقلی است، نیت است، نه انگیزه؛ زیرا انگیزه ها چه بسا ناآگاهانه به عمل می کشاند.

اولاً این دلیل مبتنی بر تفکیک نیت از انگیزه است که چندان اثبات شده نیست، زیرا به نظر می رسد که انگیزه عنوان انتزاعی است که از قصد همراه با آگاهی انتزاع می شود وحیثیت جداگانه ای ندارد.
ثانیاً تنها بر اساس یک مبنا در مورد معیار ارزش درست است که عبارت بود از انطباق با بعد علوی وجود انسان. اما بر اساس معیار دیگر که سازگاری عمل با کمال و تقرب به خدا را پایه ارزش آن می داند، درست نیست؛ زیرا بر مبنای این دیدگاه، محاسبه عقلی مانند انتخاب، شرط ضروری برای تحقق معیار ارزش است.

این احتمال نیز هست که فرق بگذاریم میان عقل ابزاری دنیوی که بر اساس محاسبه سود و زیان عمل می کند، و عقل متعالی که به ارزش و قداست کارها و صفات نظر دارد و اگر احیاناً به رابطه آنها با انسان هم نگاه می کند، بر اساس مصالح کلی انسان و معطوف به دنیا و آخرت می نگرد؛ و گفته شود آنچه در کارهای عاطفی و احساسی نیست، عقل دنیوی محاسبه گر و ابزاری است. اما عقل متعالی و قدسی که ارزش و خوبی یک عمل را به عنوان ارزش و خوبی درک می کند ـ و همین درک منشأ انگیزش انسان می شود ـ، در کارهای اخلاقی احساسی و عاطفی وجود دارد.
از سوی دیگر آنچه در ارزش کارها نقش دارد، عقلانیت به معنای اعم است، نه عقل محاسبه گر فقط. بنابراین کارهای هیجانی و عاطفی فاقد شرایط ارزش نیستند، اگرچه مانند کارهای معمولی نیز نیستند.
دلیل بر این احتمال آن است که کار احساسی و عاطفی هرچه هم از محرک قوی صادر شود، همراه با آگاهی است و نمی توان گفت این کارها از روی عدم آگاهی و توجه صادر می شود. از سوی دیگر این آگاهی ناشی از قوه فاهمه حسابگر نیست؛ زیرا محرک قوی احساسی فرصت هر گونه محاسبه را از انسان می گیرد. بنابراین ناگزیر قوه فاهمه دیگری که فقط به جاذبه ارزش ها توجه دارد و یا همان قوه فاهمه حسابگر اما در سطح فراتر از حسابگری، پشتوانه معرفتی این کار است.

این فرضیه گرچه در ذات خودش صحیح است، اما در بحث ما خروج از موضوع شمرده می شود؛ زیرا پیش فرض بحث این بود که مقصود از عقلانیت در ارزش کارها، عقلانیت موجود در کارهای معمولی است که همان عقلانیت محاسبه گر و معطوف به سود و زیان است. اگر عقلانیت را به معنای اعم بگیریم که درک فراتر از محاسبه گری را شامل شود، در این صورت از پیش فرض خودمان دست برداشته ایم.

ممکن است کارهای احساسی و هیجانی را به دو قسم تقسیم کنیم: ۱- کارهای احساسی و عاطفی مربوط به آینده ۲- کارهای احساسی و عاطفی مربوط به زمان حال و آنی؛ و بگوییم کارهای احساسی قسم نخست مانند کارهای با انگیزه عشق به بهشت یا رضای الهی و ترس از جهنم و عذاب قیامت گرچه از روی عشق و محبت و نفرت و ترس سر می زنند، اما عاری از محاسبه و گزینش عقلی نیستند؛ زیرا عاطفه و هیجان آن گاه که مربوط به آینده است، فرصت تفکر و انتخاب را از انسان سلب نمی کند، بلکه برعکس انسان از آن جهت که موجودی عاقل و خردمند است و غالباً کارهایش را بر پایه تعقل و انتخاب انجام می دهد، سعی می کند برای هیجانات مربوط به آینده اش توجیه عقلی و خردپذیر پیدا کند.
اما کارهای احساسی و عاطفی دسته دوم، یعنی زودگذر و آنی که در اثر محرک روانی ناگهانی به وجود می آید، چون فرصت تفکر را از انسان سلب می کند، فاقد محاسبه و اختیار عقلانی هستند.
مؤید این نظریه آن است که قرآن کریم کارهای از نوع نخست را کارهای عقلایی می داند و دعوتش را بر اساس چنین روشی سامان داده است. اگر این گونه کارها فاقد عناصر عقلانیت و اختیار بود، نمی توانست مبنای دعوت الهی قرار بگیرد، به ویژه که دینداری و عبودیت اکثر مطلق دینداران از روی طمع به بهشت و یا ترس از جهنم است، نه از روی درک شایستگی خداوند برای پرستش.
آنچه از روان شناسی مبنی بر واکنشی بودن برخی کارهای احساسی و عاطفی نقل شد و درک وجدانی نیز آن را تأیید می کرد، بیشتر از نوع دوم را در بر نمی گیرد، نه قسم اول را، پس منافاتی با نظریه فوق ندارد.

این نظریه گرچه ازآن رو که ارزش کارهای شایسته دینداران را که ناشی از ترس از جهنم یا علاقه به بهشت است توجیه می کند، اما کارهای احساسی قسم دوم را توجیه نمی کند و ممکن است کسی ادعا کند که چنین کارهایی نیز از نگاه عقلا ارزش دارد.

به نظر می رسد فرضیه پنجم برای توجیه ارزشمندی کارهای عاطفی و هیجانی، به ویژه کارهای معطوف به آخرت و زندگی اخروی، به واقع نزدیک تر است؛ زیرا بدون شک همان گونه که اشاره شد، از نگاه قرآن و روایات، نیت نقش تعیین کننده در ارزش عمل دارد. اگر نیت نقش داشت، به طور طبیعی عقل و محاسبه عقلی و نیز انتخاب به معنای قصد همراه با آگاهی نیز در ارزش کارها نقش خواهد داشت و نمی توان دخالت آنها در ارزش بخشی به کارها را نادیده گرفت.
از سوی دیگر در گفتمان قرآن، کارهای معطوف به آخرت و انگیزه های اخروی هر چند با انگیزه ترس یا نفرت از عذاب و جهنم یا عشق و محبت به بهشت و نعمت های بهشتی باشد، نه تنها از کارهای خوب دنیوی که با انگیزه حیات دنیوی انجام می گیرد به لحاظ ارزش کمتر نیست، بلکه بهتر و بالاتر است؛ زیرا دست کم این گونه کارها با نگاه واقع بینانه به حیات دنیوی و اخروی صورت گرفته است و فاعل کار، آخرت را به عنوان حیات واقعی، بر حیات دنیا به عنوان حیات غیر حقیقی که همراه با لهو و لعب است، ترجیح داده است.
از این دو مطلب نتیجه می شود که فرضیه های نخست و سوم که بر پیش فرض عدم تأثیر عناصر عقلانیت و انتخاب یا یکی از آن دو استوار بود، صحیح نیست.
از سوی دیگر، فرضیه دوم به لحاظ اینکه همه کارهای هیجانی را یکسان می پنداشت و درک وجدانی و دریافت روان شناسان را نادیده می گرفت نیز قابل توجه نمی نماید. چنان که فرضیه چهارم نیز به جای حل مسأله، در واقع صورت مسأله را تغییر می داد.
نتیجه آنکه فرضیه پنجم توجیه مناسبی برای ارزش کارهای هیجانی دینداران فراهم می کند. اما یک مشکل وجود دارد و آن اینکه بر اساس این فرضیه، کارهای هیجانی آنی و لحظه ای فاقد ارزش شمرده می شوند، در حالی که ممکن است ادعا شود که این گونه کارها نیز ارزشمندند.
اما واقعیت این است که اگر به فرایند تحقق این گونه کارها دقت شود و فقدان عناصر عقلانیت و انتخاب در آنها مورد توجه قرار گیرد، هیچ گاه ارزشمند تلقی نمی شوند. اگر احیاناً مشاهده می شود که در برخی موارد ارزشمند شمرده می شوند، یا به خاطر این است که فقدان عناصر عقلانیت و انتخاب در آنها مورد غفلت قرار می گیرد، و یا اینکه موضوع داوری، عنوان کلی فعل است و به اشتباه مصداق به جای عنوان قرار می گیرد. مثلاً نجات دادن یک غریق با انگیزه هیجان آنی و لحظه ای از آن جهت ارزشمند تلقی می شود که مصداق نجات دادن یک انسان است؛ و چون نجات انسان ارزشمند است، نتیجه گرفته می شود که پس این نجات ارزشمند است و به این نکته توجه نمی شود که کبرای این استدلال مشروط به عقلانیت و انتخاب است، نه مطلق. از همین رو اگر کسی بدون توجه و آگاهی و صرفاً از باب تصادف انسانی را که در تور ماهی گیری وی آویزان شده است نجات داد، این کارش ارزشمند تلقی نمی شود. بنابراین حکم به ارزش نجات هیجانی از باب خلط مفهوم به مصداق است.

۱. برقی، احمد بن محمد بن خالد؛ المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ق.
۲. پالمر، مایکل؛ مسایل اخلاقی، ترجمه: علی رضا آل بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵ش.
۳. جلالی، مهدی؛ روان شناسی برای زیستن، تهران، بی نا، بی تا.
۴. جوادی آملی، عبدالله؛ فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۴۱۷ق.
۵. سبحانی تبریزی، جعفر؛ حسن و قبح عقلی، قم، مؤسسه امام صادق۷، ۱۳۸۳ش.
۶. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات جامعه‏ مدرسین، ۱۴۱۷ق.
۷. طوسی، محمد بن حسن؛ تهذیب الاحکام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.
۸. فرانکنا، ویلیام کی؛ فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، چاپ دوم، قم، کتابخانه طه، ۱۳۸۳ش.
۹. کاپلستون، فردریک چارلز؛ تاریخ فلسفه، ترجمه: امیرجلال الدین اعلم، تهران، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۳ش.
۱۰. کلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول کافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.
۱۱. گنجی، حمزه؛ روان شناسی عمومی، تهران، بعثت، ۱۳۷۲ش.
۱۲. مصباح یزدی، محمد تقی؛ نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴ش.
۱۳. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۶۸ش.
۱۴. مهدوی کنی، محمد رضا؛ نقطه های آغاز در اخلاق عملی، چاپ ششم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۵ش.